فرهنگ اصطلاحات عرفانی

• فرهنگ اصطلاحات عرفاني

آب حيات: آب حيوان، آب زندگي، آب زندگاني، آب خضر که در ديوان خواجه همه ي اين ترکيبات به کار رفته است، به عقيده ي قدما آبي بوده است در ظلمات که در انتهاي دنياي مسکون جاي دارد، جاري است و هرکس از آن چشمه آب بنوشد، عمر جاوداني خواهد يافت.

در اساطير آمده است که ذوالقرنين براي يافتن آن چشمه به ظلمات رفت، امّا نتوانست بدآن دست يابد. ولي خضر پيغمبر که وزير و پسر خاله ي او بود، به همراه الياس نبي آن چشمه را يافتند و از آبش نوشيدند و عمر جاودان پيدا کردند. افسانه علّت مضامين بسيار در اشعار فارسي شده است. در اصطلاح صوفيان گاهي کنايه شده است از سرچشمه ي عشق و محبّت که هر که از آن بچشد، هرگز معدوم و فاني نشود و نيز اشارت به دهان معشوق و گاهي به معني سخنان پير و مرشد است که به سالک حيات ابدي مي بخشد.

پير: در لغت به معني سال خورده و سپيدموي است و در اصطلاح صوفيان، به معني پيشوا و رهبري است که سالک بي مدد آن به حق واصل نمي شود و الفاظ قطب، شيخ، مراد، وليّ و غوث نزد صوفيه همه به همين معني استعمال شده است. به جز طايفه ي اويسيان که خود را محتاج به پير نمي دانند، نزد ساير فرق صوفيه، پير داراي اهمّيّت بسيار است و خرقه پوشيدن از دست پير است که قدم اوّل ورود به دايره ي تصوّف محسوب مي شود و بدون شخص را در يکي از سلاسل صوفيه مشخّص مي سازد.

پير در تصوّف، قطب دايره ي امکان و کارش بر عهده گرفتن تربيت و تهذيب سالک و رساندن او به حقّ است؛ از اين رو، دستور او بي چون و چرا در هر باب مطاع است.

حافظ به سبب انتقادهايي که نسبت به صوفيه و خانقاه نشينان و ارباب صومعه دارد، پيداست که همانند صوفيان رسمي زمان خود نيست و با خانقاه و صومعه ميانه ي خوبي ندارد و پشمينه پوشي او از ساده پوشي و به قصد رها کردن رنگ هاي تعلّق است و با خرقه ي زهد ازرق پوشان فرق دارد. هيچ سند قاطعي وجود ندارد که حکايت از سرسپردگي حافظ به يک پير واقعي يعني مشايخ طريقت باشد. امّا سخن از پير و ولي و مرشد و خضر و دليل راه و نظاير آن در ديوان وي بسيار است و مقصود او از پير، مرد کامل و مرشد و راهبر حقيقي است.

به کويِ عشق منِه ي بي دليلِ راه قدم

که من به خويش نمودم صد اهتمام و نشد

(غزل 6 / 168)

دل که آيينه ي شاهي است غباري دارد

از خدا مي طلبم صحبتِ روشن رايي

(غزل 2 / 490)

پير مغان، پير مي فروش، پير دُردي کش، پير پيمانه کش، پير ميکده، پير گلرنگ و پير خرابات که گويي بر اسرار حقيقت واقف است و راهنما و پير طريقت اوست، اين همان پير اساطيري است که از اسرار آگاهي دارد و حلّ معمّاي او را مي نمايد و راه نجات را از او مي خواهد.

مشکلِ خويش برِ پيرِ مُغان بردم دوش

کاو به تأييد نظر، حلِّ معمّا مي کرد

(غزل 3 / 142)

پيرِ گلرنگِ من اندر حقِ ازرق پوشان

رُخصتِ خُبث نداد، ارنه حکايت ها بود

(غزل 8 / 203)

پيرِ دُردي کَش ما گرچه ندارد زر و زور

خوش عطابخش و خطاپوش خدايي دارد

(غزل 3 / 123)

پير مغان: پير در اصطلاح صوفيان کسي است که در وادي سير و سلوک به مرحله ي کمال رسيده باشد و بتواند از خامان ره نرفته که قدم در اين وادي پرخطر گذاشته اند، دستگيري کند و آنان را از لغزش ها و گمراهي ها مصون دارد و به سر منزل مقصود هدايت کند. حافظ بارها به اين نکته اشاره کرده است که راه دشوار و پرفراز و نشيب عشق را نمي توان بي راهنمايي پيري روشن ضمير پيمود. از جاي جاي ديوان او برمي آيد که اطاعت از پير را امري مطلق و بي چون و چرا مي داند. پير هرچه مي کند، عين صواب و عين عنايت الهي است و اگر او دستور دهد، بايد سجّاده را به مي رنگين کرد. صوفيان اطاعت مطلق مريد را از پير به داستان موسي و خضر در قرآن مستند کرده اند که در آن خضر کارهايي مي کند که موسي از فهم آنها عاجز است. خود حافظ بارها واژه ي «خضر» و «خضر راه» را به کنايه به معناي پير و مرشد به کار برده است. با اين همه، به رغم اين تأکيدها و توصيه هاي مکرّر و پرشور، هيچ دليلي در دست نيست که خود او دست ارادت به پيري داده باشد. مي توان گفت که حافظ در سراسر عمر در اشتياق رسيدن به پير مي سوخت و از خدا صحبت روشن رايي را مي طلبيد تا به ياري او غبار آينه ي دل خود را پاک کند. امّا در ميان صومعه داران و پيران خانقاه نشين روزگار خود، حتّي يک تن را نمي يافت که حق شناس و حقيقت شناس باشد.

طعن و ريشخندي که او نثار زاهدان مسجدنشين و صوفيان و مشايخ طريقت، اين شاهبازاني که به مقام مگسي قانع شده اند، کرده است، در سراسر شعر فارسي نظير ندارد. شگفت انگيز است که او هم چنان به اصل اطاعت از پير، اگرچه در مقام نظر، پاي بند ماند.

حافظ سرانجام پير خود را يافت، امّا نه در صومعه و خانقاه، بلکه در گوشه ي ميخانه، پير مغان در آغاز همان شراب فروش بود که بعدها به اصطلاح عرفاني تبديل شد و اگرچه در ادبيات فارسي سابقه دارد، ولي با اين اوصاف و ابعادي که در ديوان حافظ مي يابيم، از بر ساخته هاي هنري حافظ است که بيهوده نبايد دنبال ردّ پاي تاريخي او بود و با مغان زردشتي مربوطش کرد؛ بلکه بيشتر با مي فروشان زردشتي مربوط است. مرحوم دکتر قاسم غني مي نويسد: «مسلمين قديم شراب را از دو جا به دست مي آورده اند؛ يکي از مسيحيان و ديرها و ديگريف از مجوسان يعني مغان که جاحظ در کتاب الحيوان مي گويد: شراب خوب نيست، مگر آنکه از خم مجوسي باشد که روي آن تار عنکبوت گرفته باشد (يادداشت ها در حواشي ديوان حافظ، 44)

پير مغان مرشد حافظ است، ولي نه به معناي رسمي و خانقاهي و حافظ فقط در مقابل او سر فرود مي آورد و سخن او را گوش مي دهد و ملازم خدمت و درگاه اوست:

از آستان پيرِ مسغان سر چرا کشيم

دولت در آن سرا وُ گشايش در آن در است

(غزل 4 / 39)

حلقه ي پيرِ مُغان از ازلم در گوش است

بر همانيم که بوديم و همان خواهد بود

(غزل 2 / 205)

مريدِ پير مغانم، ز من مرنج اي شيخ

چرا که وعده تو کرديّ و او به جا آورد

(غزل 7 / 145)

در اين غوغا که کس کس را نپرسد

من از پيرِ مسغان منّت پذيرم

(غزل 8 / 332)

در شعر حافظ پير مغان، پير هدايت و مرشد انسان کامل است. رند آزاده ي پاک باز و وارسته اي است که از همه ي تعلّقات رها شده است، امّا سر تعليم و ارشاد ندارد. پير مغان مقامي والاتر دارد، زيرا راهبر و راهنما و مشکل گشاست.

تجلّي: در لغت به معني جلوه گري کردن و آشکار شدن است و در اصطلاح صوفيه، عبارت از جلوه ي انوار حقّ است بر دل صوفي و در عرفان نظري و حکمت اشراقي و ذوقي، خلقت جهان براساس تجلّي حقّ است که همه چيز را آفريد.

تجلّي سه قسم است: اوّل تجلّي ذات، دوم تجلّي صفات و سوم تجلّي افعال و اوّل تجلّي که بر سالک آيد در مقامات سلوک، تجلّي افعال باشد و آنگاه تجلّي صفات و بعد از آن، تجلّي ذات.

بي خود از شعشعه ي پرتو ذاتم کردند

باده از جامِ تجلّيِّ صفاتم دادند

(غزل 2 / 183)

خواجه در کثرت تجلّيّات حق گويد:

ساقي به چند رنگ مي اندر پياله ريخت

اين نقش ها نگر که چه خوش در کدو ببست

(غزل 4 / 30)

حافظ گاهي به جاي تجلّي کلمات پرتو، نور و نور خدا را به کار مي برد:

در عشق، خانقاه و خرابات فرق نيست

هر جا که هست پرتو رويِ حبيب هست

(غزل 3 / 63)

در خراباتِ مُغان نورِ خدا مي بينم

اين عجب بين که چه نوري ز کجا مي بينم!

(غزل 1 / 357)

گر نورِ عشق حق به دل و جانت اوفتد

بِالله کز آفتابِ فلک، خوب تر شوي

(غزل 5 / 487)

تفرقه: در لغت به معني پريشاني و پراکندگي است و در اصطلاح عرفاني، آنچه بنده به خود نسبت مي دهد و آن را حاصل سعي و تلاش خود مي داند، تفرقه است؛ زيرا او را از حق جدا مي کند؛ ولي جمعيّت آن است که تمام همّ و غمّ بنده صرف يک هدف شود و به يک معشوق دل ببازد. در اين صورت حق تعالي او را از دل مشغولي هاي ديگر آزاد مي کند و به او جمعيّت خاطر مي بخشد. هجويري شرح مفصّلي در جمع و تفرقه از نظر عرفا نوشته که خلاصه ي آن اين است که هرچه منسوب به سالک است، تفرقه و آنچه از طرف خداوند است، جمع است؛ به اين معني که آنچه مکاسب بنده و نتيجه ي قيام او بر وظايف بندگي و احوال بشري است، تفرقه است و آنچه که از مواهب الهي و نتيجه ي لطف و احسان و فضل خداوندي است، جمع است (ص 324- 333، کشف المحبوب، چاپ ژوکوفسکي و رساله ي قشيريه، چاپ مصر، صفحه ي 35؛ کتاب لمع، چاپ ليدن، 339)

جامي گويد: تفرقه عبارت از آن است که دل را به واسطه ي تعلّق به امور متعدّد پراکنده سازي و جمعيّت آنکه از همه به مشاهده ي واحد پردازي.

حافظ بارها به تفرقه از جمله با لفظ «پريشان» و «پريشاني» و به جمع از جمله به لفظ «مجموع» و «جمعيّت» اشاره کرده است:

کَي دهد دست اين غرض يارب، که هم دستان شوند

خاطرِ مجموعِ ما زلفِ پريشانِ شما؟

(غزل 8 / 12)

جمع کن به احساني حافظ پريشان را

اي شکنجِ گيسويت مَجمعِ پريشاني

(غزل 12 / 473)

در خلاف آمدِ عادت بطلب کام، که من

کسبِ جمعيّت از آن زلفِ پريشان کردم

(غزل 5 / 319)

خاطر به دستِ تفرقه دادن نه زيرکي است

مجموعه اي بخواه و، صُراحي بيار هم

(غزل 5 / 362)

ز فکرِ تفرقه بازآي تا شوي مجموع

به حکمِ آنکه چو شد اهرمن، سروش آمد

(غزل 5 / 175)

توکّل: در لغت به معني تکيه و اعتماد کردن است و در اصطلاح صوفيان، عبارت از واگذاردن امور است به خداوند و تکيه کردن بر او و آرام گرفتن دل با او در همه حال؛ آن سان که جنيد گفت: توکّل، اعتماد دل است بر خداي تعالي در همه ي احوال. توکّل نزد صوفيه، اعتبار تامّ و تمام دارد و از مقامات مقربّان است و به درجات عاليه ي آنها تنها منتهيان توانند رسيد؛ چه توکّل نتيجه ي ايمان به کمال لطف حق و ايمان به حقيقت توحيد است.

توکّل بالاترين مقام يقين و شريف ترين احوال مقرّبين است. خداي متعال فرمايد: «اِنَّ اللهَ يُحِبُّ المُتَوَکّلين» متوکّل را دوست خود شمرد و محبّت خويش را شامل او نمود و نيز فرمود: «و مَن يَتَوَکَّل عَلي الله فَهُوَ حَسبه» يعني متوکّلان را خداي بسنده است و هرکه را خداي کفايت کند، شافي او باشد و معافش دارد؛ پس متوکّل بر خداي تعالي از عبادالرّحمان است و شامل وصف رحمت حق گردد و از بندگان است و به کفايت او مخصوص شده است؛ از اين جهت است که بعضي از صحابه و تابعين گفته اند که: توکّل نظام توحيد و جامع امر الهي است.

حافظ دو بار لفظ توکّل را در ديوان خود به کار برده است:

تکيه بر تقويّ و دانش در طريقت، کافري است

راهرو گر صد هنر داد توکّل بايدش

(غزل 4 / 276)

حبيبا، در غمِ سَودايِ عشقت

تَوَکّلنا عَلي رَبِّ العِبادِ

(غزل 3 / 438)

ولي به معناي آن بارها اشاره کرده است:

تو با خدايِ خود انداز کار و، دل خوش دار

که رحم اگر نکند مدّعي، خدا بکند

(غزل 5 / 187)

بر در شاهم گدايي نکته اي در کار کرد

گفت بر هر خوان که بنشستم خدا رزّاق بود

(غزل 7 / 206)

جام جهان نما: جامي بود که جمشيد آن را اختراع کرد که اوضاع جهان را در آن مشاهده مي نمود. اين جام بعدها به کيخسرو و بعد از او به دارا رسيد. از آنجا که جمشيد مخترع شراب و جام شراب است که به آن نيز جام جم گويند، در ادبيات عرفاني جام شراب و نوشيدن شراب هم چون جام جهان نما تمام رازهاي هستي را بر آدمي آشکار مي نمايد و عارفان غالباً جام جم يا جام جهان نما را به دل تعبير کرده اند. در اينکه اين جام از کجا آمده و چگونه ساخته شده است، در شاهنامه مطلبي نيست و نيز در آنجا (شاهنامه، جلد 1) در سرگذشت جمشيد درباره ي اختراع جام جهان نما به وسيله ي او اشاره ي نشده است. مرحوم دکتر محمّد معين در حواشي جلد 2 برهان قاطع (556) مي نويسد: اين جام تا قرن ششم به نام جام کيخسرو به کيخسرو انتساب داشت. ظاهراً در قرن مزبور به مناسبت شهرت جمشيد و يکي داشتن او با سليمان، آن جام را به جمشيد دادند و جام جم و جام جمشيد گفتند. جام جهان نما دو معني دارد: 1- جام مي 2- دل عارف.

1- «در ديوان خواجه ي شيراز «جام جهان بين اسرارنما» با «جام مي» اختلاط و اقتران تام دارد و عارف بزرگوار در جام مي صافي، راز دهر را به معاينه مي بيند و حقايق اوّلين و آخرين را در آينه ي قدح مشاهده مي کند.» (مکتب حافظ، 189) چنان که گويد:

بيا تا در ميِ صافيت رازِ دهر بنمايم

به شرطِ آنکه ننمايي به کج طبعانِ دل کورش

(غزل 5 / 278)

ديدمش خرّم و خندان، قَدَحِ باده به دست

وَاندر آن آينه صد گونه تماشا مي کرد

(غزل 4 / 142)

آيينه ي سکندر جامِ مي است بنگر

تا بر تو عرضه دارد احوالِ مُلکِ دارا

(غزل 11 / 5)

روزگاري است که دل، چهره ي مقصود نديد

ساقيا، آن قَدَحِ آينه کردار بيار

(غزل 9 / 249)

2- جام جم کنايه از دل غيب نما و رازگشاي عارف است: «تجام جم دل پاک و روشن و مهذّب عارف است که جلوه گاه جمال حقيقت و متجلّاي معشوق ازلي و آيينه ي تمام نماي کلّيّه ي رازهاي ناگشودني و مبهم آفرينش به شمار مي رود و در تفسير آن، بر اين سه بيت سنايي چيزي نمي توان افزود:

قصّه ي جام جم بسي شنوي

اندر آن بيش و کم بسي شوي

به يقين دان که جام جم، دل توست

مستقرّ سرور و غم دل توست

چون تمنّا کني جهان ديدن

جمله اشيا در آن توان ديدن»

(مکتب حافظ، 162)

جام جم در شعر حافظ به چندين صورت سابقه دارد: جام جهان بين، جام جهان نما، جام کيخسرو، جام گيتي نما و جام عالم بين.

حسن: در لغت به معني جمال و زيبايي است و در اصطلاح عرفا، کمال ذات احديّت را گويند که مستند است به حديث نبوي: انّ الله جميل يحبّ الجمال (خداوند زيباست و زيبايي را دوست مي دارد.) عرفا در سخنان خود بارها به حسن الهي اشاره کرده اند. خواجه حسن الهي را عامل به وجود آمدن عشق مي داند؛ چنان که مي فرمايد:

در ازل پرتوِ حسنت ز تجلّي دَم زد

عشق پيدا شد و آتش به همه عالَم زد

(غزل 1 / 152)

درنمي گيرد نياز و نازِ ما با حُسنِ دوست

خرّم آن کز نازنينان بختِ برخوردار داشت

(غزل 4 / 77)

حضور: در لغت به معني حاضر بودن در نزد کسي است و در عرفان به معني غيبت از خلق و حور نزد حق تعالي است؛ به اين معنا که سالک خود و جز خدا را فراموش مي کند و دلش به حق مي رسد.

هجويري گويد: مراد از حضور، حضور دل بود به دلالت يقين تا حکم غيبي ورا چون حکم عيني گردد. مراد از غيبت، غيبت دل بود از دون حق تا حدّي که از خود غايب شود؛ پس غيبت از خود حضور به حق آمد و حضور به حق غيبت از خود.

(کشف المحجوب، 319)

خواجه در ديوان چندين بار اصطلاح حضور و غيبت را به کار مي برد:

از دستِ غيبتِ تو شکايت نمي کنم

تا نيست غيبتي، نبُوَد لذّتِ حضور

(غزل 3 / 254)

بيا که چاره ي ذوقِ حضور و نظمِ اُمور

به فيض بخشيِ اهلِ نظر تواني کرد

(غزل 8 / 143)

دريغ و درد که در جست و جوي گنجِ حضور

بسي شدم به گدايي برِ کرام و نشد

(غزل 8 / 168)

اي که در دلق مُلمّع طلبي نقدِ حضور

چشمِ سرّي عجب از بي خبران مي داري!

(غزل 5 / 450)

حيرت: در لغت به معني سرگشتگي و سرگرداني است و در اصطلاح صوفيان، امري است ناگهاني که هنگام تأمّل و حضور و تفکّر در دل وارد شود و صوفي و عارف را از تأمّل و تفکّر بازدارد. حيرت از مقامات عاليّه ي سير و سلوک است که وادي ششم از هفت وادي عطّار است که بعد از آن وادي فقر و فناست.

از نگاه خواجه حيرت منتهي به رندي و بي خبري مي گردد:

چو هر خبر که شنيدم رهي به حيرت داشت

از اين سپس من و رنديّ و وضعِ بي خبري

(غزل 9 / 443 به تصحيح دکتر خانلري)

حافظ مقام حيرت را خاصّ آشنايان مي داند و مي فرمايد:

گفت: حافظ، آشنايان در مقامِ حيرتند

دور نبوَد گر نشيند خسته و ُ مسکين غريب

(غزل 8 / 14)

خواجه در غزل:

عشقِ تو نهالِ حيرت آمد

وصلِ تو کمالِ حيرت آمد

(غزل 1 / 172)

حيرت را به درختي مانند مي کند که نهال آن در مرحله ي عشق در دل سالک کاشته مي شود و در مرحله ي هفتم به درخت کاملي تبديل مي گردد. در اين غزل ويژگي هايي از وادي حيرت توصيف شده است.

خال: در اصل نقطه ي سياه کوچکي است که بر چهره باشد و در نزد سالکان طريق و اهل ذوق، نقطه ي وحدت حقيقي است.

لاهيجي در شرح گلشن راز ذيل شرح ابيات زير مي نويسد:

بر آن رخ نقطه ي خالش بسيط است

که اصل و مرکز دورِ محيط است

از او شد خطِّ دَور هر دو عالَم

وز او شد خطّ نفس و قلبِ آدم

«بدان که مبدأ و منتهاي کثرت، وحدت است و «خال» اشارت به اوست؛ زيرا که نقطه ي خال به سبب ظلمت با نقطه ي ذات که مقام انتفاي شعور و ظهور و ادراک است، مناسبت دارد؛ چه بي شعوري و عدم ظهور و ادراک، معبّر به ظلمت مي گردد؛ چنانچه تجلّي ظهوري معبّر به نور مي شود. نقطه خال، اصل و مرکز دور محيط دايره ي وجود است که همه ي موجودات را فراگرفته است و چنانچه سطح دايره با وجود آنکه حقيقت مرکز است که منبسط شده است، هيچ انقسام در نقطه ي مرکز لازم نيامده است، در دايره و سلسله ي موجودات نيز نقطه ي وحدت حقيقيّه است که منبسط گشته و به صورت همه تجلّي فرموده است و تمامت دايره ي موجودات صور انبساط اويند و او هم چنان که بود، بر صرافت بساطت خود است و هيچ تکثّر و تعدّد در وحدت او لازم نيامده است.» (مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز لاهيجي، تصحيح نگارنده، 499)

خواجه خال را يکي از لوازم حسن دوست مي داند و مي فرمايد:

زلف او دام است و، خالش دانه ي آن دام و، من

بر اميدِ دانه اي افتاده ام در دام دوست

(غزل 3 / 62)

به لطفِ خال و خط از عارفان ربودي دل

لطيفه هايِ عجب زيرِ دام و دانه ي توست

(غزل 2 / 34)

خانقاه: مکانِ بودن درويشان و مشايخ، معرّب خانگاه و مرکّب از خانه و گاه است نظير منزل گاه (لغت نامه) خانقاه و خانگاه محلّي است که درويشان و مشايخ در آن به سر برده، عبادت کنند و خوردنگاه نيز معني کرده اند و گاه به حذف الف، خانقه و خانگه نيز آمده است که در شمال افريقا عموماً زاويه مي گفته اند و در شامات رباط و در شرق اسلامي خانقاه مي گفته اند و در قونيه تکيه مي گويند. غالب محقّقين کلمه ي خانقاه را معرّب خانگاه يعني سفره خانه و جاي غذا خوردن مي دانند؛ به اعتبار اينکه در خانقاه براي صوفيه، خاصه مسافران و راهگذاران به خصوص در اوايل امر، غذا و وسايل راحت آماده بوده است.

«حافظ به ندرت خانقاه را به معناي مثبت به کار برده است:

دگر ز منزلِ جانان سفر مکن درويش

که سيرِ معنوي و کنجِ خانقاهت بس

(غزل 2 / 269)

در عشق، خانقاه و خرابات فرق نيست

هرجا که هست پرتوِ رويِ حبيب هست

(غزل 3 / 63)

تو خانقاه و خرابات در ميانه مَبين

خداگواه، که هرجا که هست با اويم

(غزل 6 / 379)

در ساير موارد از خانقاه انتقاد مي کند:

مرغِ زيرک به درِ خانقه اکنون نپرد

که نهاده است به هر مجلسِ وعظي دامي

(غزل 6 / 467)

يا رطل گران را به شادي شيخي مي خورد که خانقاه ندارد.

در خانقه نگنجد اسرارِ عشق بازي

جامِ ميِ مُغانه هم با مُغانه توان زد

(غزل 5 / 154)

و غالباً ميخانه را به رخ خانقاه مي کشد:

به نيم جَو نخرم طاقِ خانقاه و رِباط

مرا که مَصطبه، ايوان و، پايِ خُم، طَنَبي است

(غزل 5 / 64)

درِ ميخانه ام بگشا که هيچ از خانقه نگشود

گرت باور بوَد، ورنه، سخن اين بود و ما گفتيم

(غزل 2 / 370)

ز خانقاه به ميخانه مي رود حافظ

مگر ز مستيِ زهدِ ريا به هوش آمد

(غزل 8 / 175)

حديثِ مدرسه وُ خانقه مگوي، که باز

فتاد در سرِ حافظ هوايِ ميخانه

(غزل 9 / 427)

بر آستانه ي ميخانه هر که يافت رهي

ز فيضِ جامِ مي، اسرارِ خانقه دانست»

(غزل 3 / 47)

خرابات: در لغت به معني ميخانه و فاحشه خانه و قمارخانه است. «در اصطلاح صوفيه عبارت است از خراب شدن صفات بشريّه و فاني شدن وجود جسماني و روحاني و خراباتي، مرد کامل که از او معارف الهيّه بي اختيار صادر شود و خراب نيز خرابي عالم بشريّت را گويند. (کشّاف اصطلاحات الفنون، 403)

دانشمند محترم جناب دکتر علي فاضل در حواشي قاضلانه ي خود بر مفتاح النجاة، 270، آورده است: بنا بر اعتقاد اين قوم و با توجّه به موارد استعمال اين کلمه در نظم و نثر صوفيانه «خرابات» در معني مرکز عيش و طرب روحاني، جايگاه نشاط و وجد مردان خدا و روندگان طريقت است؛ مرداني که به نيروي معرفت پرده ي پندار را دريده اند و بنيان خويشتن بيني و سنّت هاي ناپسنديده و تمايلات و خواهش هاي بهيمي را در هم کوفته و «خراب» کرده اند. از شرايط پيوستن بدين جايگاه و بي اعتنا بودن به آداب و رسوم متعارف و پشت پا زدن به قبول و تحسين عامي چند و نيز آمادگي و استعداد کامل براي دل باختن و سرانداختن و نفي مطلق صفات مذموم غير انساني است.» (شرح اصطلاحات تصوّف)

لاهيجي در شرح گلشن راز درباره ي بيت زير از شيخ محمود شبستري مي فرمايد:

خراباتي شدن از خود رهايي است

خودي کفر است اگر خود پارسايي است

«خراباتي شدن که ارباب احوال ادّعاي آن نموده، به خود منسوب داشته اند، آن است که سالک ناسک به ترک رسوم و عادات و قيود احکام کثرات گفته، از خود رهايي و خلاصي يابد و خودي خود را مطلقاً بازگذارد؛ چه خودي که اضافه ي فعل و صفت و هستي به خود نمودن است، به حقيقت کفر است؛ زيرا که «کفر» پوشيدن حق به تعيّن و هستي خود و غير است؛ به آن معني که وجود يا صفت يا فعل را به غير حق منسوب دارد؛ پس حق را پوشانده باشد و اظهار آن غير نموده و «پارسايي» عبارت است از اعراض از مقتضيات طبيعي و شهوي؛ يعني اگر اين پارسايي که از صفات مستحسنه است، موجب خودبيني و هستي گردد، سالک هنوز از مقام کفر نگذشته است و هم چنان حق را در خود پوشانيده است و صفت خراباتيان ندارد.» (مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز لاهيجي، تصحيح نگارنده، 525)

«در خراباتِ حافظ همه ي ابعاد گوناگون، مادّي و معنوي اين کلمه يا نهاد در هم آميخته و مي توان گفت که از کلمات کليدي و اسطوره هاي مهممّ ديوان حافظ است. در خرابات حافظ سه مرحله و جنبه ملاحظه مي شود:

الف – کنايه از ميخانه:

تا گنجِ غمت در دلِ ويرانه مُقيم است

همواره مرا کويِ خرابات مُقام است

(غزل 7 / 46)

چون عمر تبه کردم، چندان که نگه کردم

در کنجِ خراباتي افتاده خراب اَولي

(غزل 2 / 466)

ب- با حفظ همان معني ولي نقطه ي مقابل خانقاه يا مسجد:

خرقه ي زهدِ مرا آبِ خرابات ببُرد

خانه ي عقلِ را آتشِ ميخانه بسوخت

(غزل 5 / 17)

من ز مسجد به خرابات نه خودافتادم

اينم از عهدِ ازل حاصلِ فرجام افتاد

(غزل 5 / 111)

گر ز مسجد به خرابات شدم خُرده مگير

مجلسِ وعظ، دراز است و، زمان خواهد شد

(غزل 4 / 164)

رَطلِ گرانم دِه اي مريدِ خرابات

شاديِ شيخي که خانقاه ندارد

(غزل 6 / 127)

در خراباتِ مُغان گر گذر افتد بازم

حاصلِ خرقه وُ سجّاده روان دربازم

(غزل 1 / 335)

پ- با فحواي احترام آميز و عرفاني:

قدم منِه به خرابات، جز به شرطِ ادب

که سالکانِ درش مَحرمانِ پادشهند

(غزل 8 / 201)

در خراباتِ طريقت، ما به هم منزل شويم

کاين چنين رفتَه است در عهدِ ازل تقديرِ ما

(غزل 3 / 10)

شست و شويي کن و، آنگه به خرابات خرام

تا نگردد ز تو اين دَيرِ خراب، آلوده

(غزل 3 / 425)

و سرانجام به اوج اين سه مي رسيم:

در خراباتِ مُغان نورِ خدا مي بينم

اين عجب بين که چه نوري ز کجا مي بينم!

(غزل 1 / 357)

آريف خرابات يا خرابات مغان در اين مرحله دير مغان است.» (حافظ نامه، 154)

خرقه: «در لغت به معني پاره و قطعه اي از جامه و گاه تمام آن است که به آن دلق نيز گفته شده است و در اصطلاح صوفيه، عبارت است از جامه اي پشمين که غالباً از پاره هاي به هم دوخته فراهم آمده است. در ترجمه ي فرهنگ البسه ي دزي، راجع به کلمه ي «خرقه» چنين آمده است: «اين کلمه به معناي لباس يا رداي خشني است که در شرق، فقيران و صوفيان بر تن مي کنند. به نظر مي رسد که کلمه ي خرقه به معناي نوعي رداي بدويان نيز باشد. استاد فروزان فر، در تعليقات ص 11 معارف بهاء ولد مي نويسد: خرقه جامه اي بوده است آستين دار و پيش بسته که از سر مي پوشيدند و از سر به درمي آوردند و شعار صوفيان بوده است و علّت اشتهار آن به خرقه، اين است که پاره هاي مختلف و گاهي نيز رنگارنگ به هم آورده و از آنها خرقه مي سازد و جامه اي سخت به تکلّف بوده است و آن را بدين مناسبت مرقّعه نيز مي گفته اند.» (فرهنگ اشعار حافظ)

خرقه به اعتبار خود وصله ها مرقّع گفته مي شود:

در آستينِ مرقّع، پياله پنهان کن

که هم چو چشمِ صُراحي زمانه خون ريز است

(غزل 3 / 41)

و به اعتبار رنگ پاره ها و وصله ها ملمّع ناميده مي شود:

به زيرِ دلقِ مُلمّع، کمندها دارند

درازدستيِ اين کوته آستينان بين!

(غزل 2 / 403)

در ديوان حافظ بارها به کبودي خرقه اشاره شده است:

ساغرِ مي بر کفم نِه تا ز بَر

برکشم اين دلقِ ازرق فام را

(غزل 2 / 8)

«خرقه در ديوان حافظ سه قسم است و او به هيچ يک نظر خوبي ندارد: خرقه ي زاهد، خرقه ي صوفي و خرقه ي خود حافظ.

الف – خرقه ي زاهد.

نه به هفت آب، که رنگش به صد آتش نرود

آنچه با خرقه ي زاهد، ميِ انگوري کرد

(غزل 4 / 141)

ب- خرقه ي صوفي:

خيز تا خرقه ي صوفي به خرابات بريم

شطح و طامات به بازارِ خرافات بريم

(غزل 1 / 373)

صوفي بيا که خرقه ي سالوس برکشيم

واين نقشِ زَرق را خطِ بطلان به سر کشيم

(غزل 1 / 375)

ساقي بيار آبي از چشمه ي خرابات

تا خرقه ها بشُوييم از عُجبِ خانقاهي

(غزل 9 / 489)

نقدِ صوفي نه همه صافيِ بي غش باشد

اي بسا خرقه که مستوجبِ آتش باشد

(غزل 1 / 159)

پ- خرقه ي حافظ:

ز جَيبِ خرقه ي حافظ چه طَرف بتوان ست

که ما صمد طلبيديم و او صنم دارد

(غزل 9 / 119)

مکدّر است دل، آتش به خرقه خواهم زد

بيا ببين کرا مي کند تماشايي

(غزل 4 / 491)

گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ

يارب اين قلب شناسي ز که آموخته بود؟!

(غزل 8 / 211)

شرمم از خرقه ي آلوده ي خود مي آيد

که بر او وصله به صد شعبده پيراسته ام

(غزل 3 / 311)

خرقه پوشيِّ من از غايتِ دين داري نيست

پرده اي بر سرِ صد عيب نهان مي پوشم

(غزل 7 / 340)

عيبم بپوش زنهار، اي خرقه ي مَي آلود

کآن پاکِ پاک دامن بهرِ زيارت آمد

(غزل 4 / 171)

آري، خرقه ي حافظ از آنجا که به قول خودش ريايي است، قابل چاک زدن و سوختن است و غالباً به باده تطهير مي شود و همواره آماده ي آن است که در خرابات رهن مي و مطرب بشود.» (حافظ نامه، 103)

خط: در لغت به معني موهاي تازه رسته اي که گرد رخسار خوب رويان برآمده باشد و از لوازم حسن و جمال معشوق است و در اصطلاح عارفان، خط جناب کبريايي است که عالم ارواح مجرّده است که اقرب مراتب وجود است با مرتبه ي غيب هويّت.

رخ محبوب به نيکويي و لطافت و نازکي خطّي کشيده است که جامع جميع دقايق و نکات حسن و جمال است و هيچ خوب رويي و ملاحت از آن خط متجاوز نمي تواند بود و مظهر حسن و جمال مطلقاً آن روست و بس و هيچ روي ديگر پيدا نمي توان کرد.

رخ اينجا مظهر حُسنِ خدايي است

مراد از خط جَنابِ کبريايي است

رخش خطّي کشيد اندر نکويي

که از ما نيست بيرون خوب رويي

خط آمد سبزه زار عالَمِ جان

از آن کردند نامش دارِ حيوان

(مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز لاهيجي، تصحيح نگارنده، 494)

خواجه معمولاً خط و خال را با يکديگر مي آورد و از خال، دانه و از خط، دانه و از خط، دام اراده کرده است و هم چنين خط و خال معشوق را مرکز و مدار حسن و جمال مي داند:

به لطفِ خال و خط از عارفان ربودي دل

لطيفه هايِ عجب زيرِ دام و دانه ي توست

(غزل 2 / 34)

دانست که خواهد شدنم مرغِ دل از دست

وز آن خطِ چون سلسله دامي نفرستاد

(غزل 4 / 109)

به خطّ و خال گدايان مده خزينه ي دل

به دست شاه وشي دِه که محترم دارد

(غزل 2 / 119)

اي رويِ ماه مَنظرِ تو نوبهارِ حُسن

خال و خطِ تو مرکزِ حُسن و مدارِ حُسن

(غزل 1 / 394)

درد: در عرفان، احساس نياز و تمنّاي شديد براي رسيدن به معشوق است؛ شوقي است سراپاي وجود انسان را مي سوزاند و آن از مراحل تحسين سير و سلوک مي باشد.

دردهاي حافظ مادّي نيست، بلکه درد معنوي و روحاني است؛ يا درد عشق است:

دردِ عشقي کشيده ام که مپرس

زهرِ هجري چشيده ام که مپرس

(غزل 1 / 270)

به دردِ عشق بساز و خموش کن حافظ

رموزِ عشق مکن فاش پيشِ اهلِ عقول

(غزل 9 / 306)

يا درد دوري از معشوق و هجران اوست:

بس بگشتم که بپرسم سببِ دردِ فراق

مفتيِ عقل در اين مسأله لايعقل بود

(غزل 7 / 207)

يا دردهاي او به خاطر دين است:

خوشا نماز و نيازِ کسي، که از سرِ درد

به آبِ ديده وُ خونِ جگر طهارت کرد

(غزل 3 / 132)

نمي بينم نشاطِ عيش در کس

نه درمانِ دلي، نه دردِ ديني

(غزل 6 / 483)

خواجه درد عشق را بي درمان مي داند و از خود مي خواهد که با درد بسازد و بسوزد.

حافظ اندر دردِ او مي سوز و بي درمان بساز

زآنکه درماني ندارد دردِ بي آرامِ دوست

(غزل 8 / 62)

گاهي خواجه همين درد را که سبب پريشاني او شده است، مايه ي درمان خود مي داند و حکيمان را از مداواي آن عاجز مي پندارد:

فکرِ بهبودِ خود اي دل، ز دري ديگر کن

دردِ عاشق نشود بِه به مداوايِ حکيم

(غزل 8 / 367)

طبيب راه نشين دردِ عشق نشناسد

برو به دست اي مرده دل، مسيح دَمي

(غزل 5 / 471)

اي دردِ توام درمان، در بستر ناکامي

وِاي يادِ توام مونس، در گوشه ي تنهايي

(غزل 8 / 493)

دردم از يار است و درمان نيز هم

دل فدايِ او شد و جان نيز هم

(غزل 1 / 363)

درويش: در لغت به معني خواهند از درها و گداست، فقيراني که گدايي کنند و با آواز خوش شعر خوانند و تبرزين بر دوش و پوست حيواني چون گوسفند و شير و امثال آن بر پشت دارند و موي سر دراز و آويخته و موي ريش و سبلت ناپيراسته و ژوليده دارند. (يادداشت مرحوم دهخدا)

کلمه ي درويش در اصل درويز بود. «زا» را به شين معجمه بدل کرده اند و درويز در اصل «درآويز» بوده، به معني آويزنده از در؛ چون گدا به وقت سؤال از درها مي آويزد؛ يعني درها را مي گيرد، لهذا گدا را درويش گفتند. (لغت نامه)

در اصطلاح، درويش به معني گدا نيست، بلکه کسي است که ترک دنيا و عوارض آن کرده باشد و در قبال ناملايماتي که نتيجه ي اين ترک است، صبر و تأمّل و شکيبايي و خرسندي يافته است تا از ثمرات آن بهره مند شود. افلاکي از قول شمس تبريزي آورده است که: «چهار چيز عزيز است: يکي توانگر بردبار و درويش خرسند و گناه کار ترسکار و عالم پرهيزکار. هر که توانگري جويد، درويشي نمايد و هرکه در درويشي صبر کند، به توانگري رسد. (مناقب العارفين، 655، به نقل از شرح اصطلاحات تصوّف)

در متون عرفاني معمولاً صوفي و درويش و عارف را مترادف يکديگر مي آوردند؛ با اين تفاوت که در ديوان خواجه ي شيراز کلمه ي صوفي بار منفي ولي درويش و عارف بار مثبت دارد و حتّي در بعضي از ابيات خود را درويش خوانده است:

دلم رميده شد و، غافلم منِ درويش

که آن شکاري سرگشته را چه آمد پيش؟

(غزل 1 / 290)

مست بگذشت و نظر بر منِ درويش انداخت

گفت اي چشم و چراغِ همه شيرين سخنان

(غزل 2 / 387)

حافظ غزل زيبايي در مدح و ستايش درويشان دارد به مطلع:

روضه ي خُلدِ برين خلوت درويشان است

مايه ي محتشمي خدمتِ درويشان است

(غزل 1 / 49)

رضا: در لغت به معني خشنود شدن و خشنودي است (لغت نامه) و در اصطلاح، سرور دل است به گذشتن قضا به آنچه پيش آيد و نزد اهل سلوک، رضا عبارت است از لذّت بردن در بلا و رفع کراهت و تحمّل مرارت احکام قضا و قدر است. «رضا مقامي است سخت شريف و خداي تعالي در کتاب خود متذکّر شده است که رضاي او از بندگانش اکبر و اقدم بر رضاي بندگان از اوست؛ پس رضا باب الله اعظم است و بهشت دنياست و به وسيله ي آن، دل بنده در حکم خداي قرار گيرد و سکونت يابد.» (اللّمع في التّصوّف، 53، به نقل از شرح اصطلاحات تصوّف)

رضا آخرين مرحله از مراحل سير و سلوک است که بعد از توکّل قرار دارد و خواجه ي شيراز آن را از مقامات دانسته است:

من و مقامِ رضا بعد از اين و شُکر رقيب

که دل به دردِ تو خو کرد و تَرکِ درمان گفت

(غزل 5 / 88)

بيا که هاتفِ ميخانه دوش با من گفت

که در مقامِ رضا باش و ز قضا مگريز

(غزل 7 / 266)

بايد دانست که مقام رضا از تسليم شدن بالاتر است؛ زيرا ممکن است انسان در برابر امري تسليم گردد، ولي راي و خشنود نباشد؛ امّا خواجه مي فرمايد به قسمت الهي راضي باش و اگر اندکي نه به وفق رضاست، خرده مگير.

رضا به داده بده، وز جَبين گِره بگشي

که بر من و تو درِ اختيار نگشادَه است

(غزل 8 / 37)

خواجه رضاي دوست را بر رضاي خود ترجيح مي دهد:

فراق و وصل چه باشد؟ رضايِ دوست طلب

که حيف باشد از او غيرِ او تمنّايي

(غزل 9 / 491)

به منّتِ دگران خو مکن، که در دو جهان

رضايِ ايزد و اِنعامِ پادشاهت بس

(غزل 8 / 269)

رند و رندي: رند در لغت به معني زيرک، لاابالي، بي قيد به آداب و رسوم عمومي و اجتماعي است؛ کسي که بي توجّه به جوّ و محيط حداکثر بهره را از حيات گذرا برگيرد. شخصي که ظاهرش در ملامت و باطنش در سلامت باشد.

کاربرد رند در متون فارسي (جز در شعر عاشقانه – عرفاني) چهره اي بسيار منفي از رند ترسيم مي کند: رند بي سر و پاي شهوت پرست هوس باز هرزه گرد بي نماز مي خواره ي بي قيد لاابالي پشت پا به حيا و آبروزده اي است که شب و روز در بند شهوت است و در خواب غفلت؛ مثلاً: رند در تاريخ بيهقي برابر است با «لات» و «رندان» ارازل و اوباش و قلندراني هستند که با چند سکّه مي توان آنها را به هر کاري واداشت. در گلستان و بوستان سعدي «رند» همين چهره ي منفي را دارد. امّا رند سعدي در غزل هايش چهره اي ديگر دارد و همان عاشق مستي است که با پارسايي و نام و ننگ وداع گفته است. کم و بيش همان رندي که در شعر سنايي و عطّار ديده مي شود. در شعر عارفانه – عاشقانه «رند» رفته رفته به صورت شخصيّتي دل خواه درآمد و مي خوارگي و لاابالي گري او مظهر وارستگي و سرمستي و رهايي از تعلّقات شد؛ کسي شد که شراب نيستي مي دهد و نقد هستي مي ستاند و از کثرات و صفات مادّي گذشته و همه را محو و نابود کرده است و به هيچ قيدي وابسته نيست به جز الله و از شخصي و مريدي بيزار است.

در سراسر ديوان حافظ واژه اي نمي توان يافت که از نظر اهمّيّت و پيچيدگي به پاي رند و رندي برسد. حافظ، خود را رند و شعر خود را رندانه و مکتب خود را مذهب رندي خوانده است:

هم چو حافظ به رغمِ مدّعيان

شعرِ رندانه گفتم هوس است

(غزل 7 / 42)

رند و رندي در زبان حافظ دو اصطلاح کليدي اند که معناي آنها تنها در شعر خود او نهفته است. رند حافظ رند پاکباز آزادانديش عارفي است که نه تسليم شيخ رياکار مي شود و نه در برابر قدرت زورمندان سر فرودمي آورند. رند او مظهر آزادي و آزادمردي و فتوّت و عشق حقيقي و جوياي جمال معنوي است و در يک کلمه، خواجه رند و رندي را از شمار هنر و فضيلت مي داند:

عاشق و رند و نظربازم و مي گويم فاش

تا بداني که به چندين هنر آراسته ام

(غزل 2 / 311)

رند خواجه مستي است که اسرار را مي داند و با مصلحت بيني بيگانه است:

رازِ درون پرده ز رندانِ مست پرس

کاين حال نيست زاهدِ عالي مقام را

(غزل 2 / 7)

رندِ عالَم سوز را با مصلحت بيني چه کار؟

کارِ مُلک است آنکه تدبير و تأمّل بايدش

(غزل 3 / 276)

زلف: در اصطلاح عرفاني، به معني تجلّي جلالي در صور جسماني و صفات خداوندي و نيز زلف را به کثرت تشبيه کرده اند چنان که روي را به وحدت و برخي زلف را جذبه ي الهي گفته اند و گاهي به معني قرب و نزديکي به حق مي دهد و گاهي صفات جلالي و تجلّيّات جمالي را گويند. زلف کنايت از کفر و حجاب و اشکال و شبهت و هر چيزي که مرد را محجوب کند نسبت به حال او. (شرح اصطلاحات تصوّف)

شيخ محمود شبستري مي گويد:

تجلّي گه جمال و گه جلال است

رخ و زلف آن معاني را مثال است

صفات حق تعالي لطف و قهر است

رخ و زلف بتان را زآن دو بهر است

لاهيجي در شرح ابيات فوق مي نويسد: «حضرت حق را- تعالي شأنه – صفات لطف مانند لطيف و نور و هادي و رزّاق و محيي و صفات قهر مثال مانع و قابض و قهّار و مذلّ و ضارّ هست و رخسار و زلف بتان مه پيکر را به حسب جامعيّت نشأه ي انساني، از اين هر دو صفت متقابل بهره و نصيب داده اند؛ پس هر آينه از رخ، صفات لطف الهي و از زلف، صفات قهر خداوندي مراد باشد و اين نسبت در غايت لطافت و کمال بلاغت واقع است.» (مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز لاهيجي، تصحيح نگارنده، 467)

زهد: «يکي از مقاماتي است که سالک بايد آن را طي کند، زيرا در تصوّف بايد از رنگ تعلّق آزاد بود و به خاطر وصول به حق از جهان و هرچه در او هست گذشت و اين مرحله ي زهد کامل است که خاصّ منتهيان است؛ چه زهد مبتديان خالي بودن دست و دل از مال و محبّت دنياست و زهد متوسّطان ترک لذّات نفس است و زهد واصلان چهار تکبير زدن است يک سره بر هرچه که هست.» (فرهنگ اشعار حافظ)

و گفته اند که زهد شرعاً اخذ و گرفتن به اندازه ي ضروري است از حلال مورد يقين و آن اخص از ورع است.

زهد در ديوان حافظ بار منفي دارد و خواجه اکثراً با صفات ريا، ريايي، خشک و گران از آن ياد کرده است و اين نوع زهد را عبوس مي داند که سبب سوختن دين است:

عبوسِ زهد به وجهِ خُمار ننشيند

مريدِ خرقه ي دُري کَشانِ خوش خويم

(غزل 2 / 379)

ميِ صوفي افکن کجا مي فروشند؟

که در تابم از دستِ زهدِ ريايي

(غزل 7 / 492)

بشارت بر به کويِ مَي فروشان

که حافظ توبه از زهدِ ريا کرد

(غزل 9 / 130)

آتشِ زهد و ريا خرمنِ دين خواهد سوخت

حافظ، اين خرقه ي پشمينه بينداز و برو

(غزل 8 / 407)

زهدِ گران که شاهد و ساقي نمي خرند

در حلقه ي چمن به نسيمِ بهار بخش

(غزل 3 / 275)

و زاهد از کساني است که در ديوان حافظ با شيخ، واعظ و مفتي و گاهي صوفي هم معناست و در نگاه خواجه منفي و دوست نداشتني و خودبين و عيب گير است و درک و فهم ندارد. عشق را نمي فهمد و از حقيقت دور است و فقط طمع رفتن به بهشت را دارد.

يارب آن زاهدِ خودبين که به جز عيب نديد

دودِ آهيش در آيينه ي ادراک انداز

(غزل 8 / 264)

عيبِ رندان مکن اي زاهدِ پاکيزه سرشت

که گناهِ دگران بر تو نخواهند نوشت

(غزل 1 / 80)

زاهد از رندِ حافظ نکند فهم، چه شد

ديو بگريزد از آن قوم که قرآن خوانند

(غزل 10 / 193)

زاهد شرابِ کوثر و، حافظ پياله خواست

تا در ميانه خواسته ي کردگار چيست؟

(غزل 7 / 65)

سالک: در لغت به معني رفتارکننده و طي کننده ي راه است و در اصطلاح صوفيه، به آن صوفي اطلاق مي شود که از خود به جانب حق گام برمي دارد و طالب تقرّب پيشگاه الله است و در طي اين طريق از مشکلات باکي ندارد و با نور هدايت پيش مي رود؛ آن چنان که حافظ مي فرمايد:

سالک از نورِ هدايت ببَرد راه به دوست

که به جايي نرسد گر به ضلالت برود

(غزل 3 / 222)

خواجه سالک را در دو معنا به کار مي برد و آن را هم صفتي براي پير و مرشد مي داند که از اسرار باخبر است که در اين صورت سالک منتهي است و همان پير مغان و عارف مي باشد:

به مي سجّاده رنگين کن گرت پيرِ مُغان گويد

که سالک بي خبر نبوَد ز راه و رسمِ منزل ها

(غزل 4 / 1)

سرِّ خدا که عارفِ سالک به کس نگفت

در حيرتم که باده فروش از کجا شنيد؟

(غزل 4 / 243)

و گاهي هم سالک صفت مريد واقع مي شود که منظور همان سالک مبتدي است:

حقّا کز اين غمان برسد مژده ي امان

گر سالکي به عهدِ امانت وفا کند

(غزل 3 / 186)

تشويشِ وقتِ پيرِ مُغان مي دهند باز

اين سالکان نگر که چه با پير مي کنند1

(غزل 6 / 200)

سماع: «در اصطلاح صوفيه، عبارت است از آواز خوش و آهنگ دل انگيز روح نواز و به طور مطلق قول و غزل و آنچه ما امروز از آن به موسيقي تعبير مي کنيم که به قصد صفاي دل و حضور قلب و توجّه به حق شنيده شود. تأثير موسيقي در ذهن و درون انسان موضوعي نيست که محتاج شرح و بيان باشد به خصوص اگر در نظر بگيريم که صوفي عاشق و اهل دل و سر و کارش با تخيّلات زيبا و احساسات است و همواره مي خواهد خود را نابود انگاشته، در حق فاني گردد. براي ايجاد چنين حالتي و وصول به چنين عالمي بهتر از موسيقي وسيلتي نمي توان يافت.

سماع به محبّت و عاطفه قوّت مي بخشد، دل را نرم و احساسات را لطيف مي کند. به تخيّلات شه پري مي دهد که تا عالم لامکان و حضرت لايموت اوج مي گيرد و ذهن اندک اندک کلمات و عبارات و اصوات و نغمات را فراموش مي کند و از عالم اجسام به ارواح مي گرايد و در عالم معني به سير مي پردازد.» (فرهنگ اشعار حافظ)

خواجه از رقص و سماع در اشعار خود بارها ياد کرده است و مي گويد جواني را به ياد انسان مي آورد و تعلّقات مادّي را دور مي کند:

جواني باز مي آرد به يادم

سماعِ چنگ و دست افشان ساقي

(غزل 6 / 460)

در سماع آي و ز سر خرقه برانداز و برقص

ورنه با گوشه رَو وُ خرقه ي ما در سرگير

(غزل 5 / 257)

صبا: نسيم خوشي که به هنگام صبح در فصل بهار مي وزد و سبب شکفتن گل ها و گياهان مي گردد و پيام آور عاشقان است.

«در تذکرة الاوليا مذکور است صبا بادي است که از زير عرش خيزد و آن در وقت صبح وزد. بادي لطيف و خنک است و در اصطلاح سالکان، باد صبا اشارت است از نفحات رحمانيّه که از مشرق روحانيّت مي آيد.» (شرح اصطلاحات تصوّف)

صبا يکي از عناصر فارسي است که در ديوان خواجه فراوان آمده است و به نام هاي نسيم سحر، نسيم عطرگردان، باد نوروزي، نسيم بهشت و نسيم شمال از آن ياد شده است.

صوفي: در معني اين کلمه و چگونگي انتساب و اشتقاق آن، اقوال، مختلف و عقايد، متفاوت است. عدّه اي آن را: 1- از صفا 2- از صوف (= پشم) به مناسبت پشمينه پوشي 3- سوفياي يوناني به معناي حکمت 4- از صفّه و اصحاب صفّه مي دانند. (فرهنگ اشعار حافظ)

از نگاه خواجه صوفي موجود بي فضيلتي است که لقمه ي شبهه مي خورد و از عشق بويي نبرده است و تندخوست:

صوفيِ شهر بين که چون لقمه ي شبهه مي خورَد

پاردُمش دراز باد آن حَيَوانِ خوش علف

(غزل 8 / 296)

پشمينه پوشِ تندخو از عشق نشنيدَه است بو

از مستي اش رمزي بگو تا ترکِ هشياري کند

(غزل 5 / 191)

صوفي زاهد رياکاري است که زهد خشک دارد و دام مي گسترد و حتّي با فلک مکر و حيله مي کند:

صوفي، گُلي بچين و مُرقّع به خار بخش

واين زهدِ خشک را به ميِ خوشگوار بخش

(غزل 1 / 275)

صوفي نهاد دام و سَرِ حُقّه باز کرد

بنيادِ مکر با فلکِ حقّه باز کرد

(غزل 1 / 133)

خواجه صوفي را دجّال فعل ملحدشکلي مي داند که باده خوار و چشم چران است و نگاهي بد دارد.

کجاست صوفيِ دَجّال فعلِ مُلحدشکل؟

بگو بسوز که مهديِّ دين پناه رسيد

(غزل 6 / 242)

صوفيان جمله حريفند و نظرباز، ولي

زاين ميان، حافظِ دل سوخته بدنام افتاد

(غزل 11 / 111)

چنان که گفته شد صوفي در جاي جاي ديوان خواجه بار منفي دارد و از شخصيّت هاي منفور و دوست نداشتني اوست، ولي در بيت زير برخلاف ساير موارد صوفي بار مثبت دارد و مورد نظر شاعر است و خود را از شمار آنها مي شمارد.

صوفيِ صومعه ي عالَمِ قدسم، وليکن

حاليا دَيرِ مُغان است حوالت گاهم

(غزل 6 / 361)

طلب: در لغت به معني خواستن است و در اصطلاح صوفيه، از مراحل نخستين سير الي الله است. سالک ابتدا بايد حسن طلب را در وجود خود بيدار کند و آنگاه آداب آن را فراگيرد. در کلمات باباطاهر آمده است: «هرکس خوب طلب نکند و در طلب جدّي نباشد، به مطلوب نمي رسد؛ زيرا پيدا کردن مطلوب نتيجه ي حسن طلب است.» (عين القضاة، … شرح احوال و آثار دوبيتي هاي باباطاهر عريان …، 533، به نقل از شرح غزل هاي حافظ، دکتر حسين علي هروي، 964)

خواجه خود را در طلب دوست محکم و استوار مي داند؛ چنان که مي فرمايد: عمري است که هر روز در طلب يار گام مي زنم و غبار راه طلب را کيمياي بهروزي مي دانم.

غبارِ راهِ طلب، کيميايِ بهروزي است

غلامِ دولتِ آن خاکِ عنبرين بويم

(غزل 7 / 379)

دست از طلب ندارم، تا کامِ من برآيد

يا جان رسد به جانان، يا جان ز تن برآيد

(غزل 1 / 233)

از ثباتِ خودم اين نکته خوش آمد، که به جَور

در سرِ کويِ تو از پايِ طلب ننشستم

(غزل 3 / 314)

عمري است تا من در طلب هر روز گامي مي زنم

دستِ شفاعت هر زمان در نيک نامي مي زنم

(غزل 1 / 344)

عزلت: «گوشه گيري، کناره گيري از خلق. مشايخ طريقت، عزلت و خلوت و انقطاع و انزوا را از آن جهت اختيار کرده اند تا حواس ظاهر بسته شود و از اعمال خود معزول گردند؛ زيرا هر حجابي که به روح انساني رسد، او را از مشاهده ي جمال مولا محجوب گرداند. به واسطه ي عزلت، امداد نفساني کم شود و حجاب مرتفع گردد و به مقام توحيد که مقصود اصلي تمام عبادات و سلوک و رياضات است، انواع حالات دست مي دهد.» (فرنگ اصطلاحات عرفاني)

دوري گزيدن و عزلت نشيني و نيز تمرکز انديشه و به ذکر و تعبّد در برابر حق مشغول شدن است و اين حالت مي بايد چهل روز به طول انجامد؛ چه در خبر است از پيامبر گرامي که فرمود: من اخلص لله اربعين صباحاً ظهرت ينابيع الحکمة من قبله علي لسانه. بديهي است که اين عزلت چهل شبانه روزي آدمي را مي گدازد، به گونه اي که در هر شبانه روز حجابي از پيش چشم انسان برداشته مي شود و انسان به مشاهده ي تجمال حق نزديک مي گردد و نور حکمت به دلش مي تابد.

عشق: عرفا راز آفرينش و سرّ وجود را در کلمه ي عشق خلاصه مي کنند و عشق را مبناي آفرينش و وجود مي دانند: بايد دانست که عشق نتيجه ي ادراک و معرفت و حاصل علم است که از تعلّق علم و ادراک و معرفت و احاطه ي آن به حسن و جمال پديد مي آيد.

در ازل پرتوِ حسنت ز تجلّي دَم زد

عشق پيدا شد و آتش به همه عالَم زد

(غزل 1 / 152)

(غزل 1 / 152)

حُسنِ بي پايان او چندان که عاشق مي کُشد

زُمره اي ديگر به عشق از غيب سر برمي کنند

(غزل 6 / 199)

پس هرچه حسن، بيشتر، عشق هم بيشتر و هرچه ادراک و معرفت و علم قوي تر، عشق نيرومندتر و شديدتر و عشق همواره متوجّه کمال و جمال است نه نقص و زشتي و چون ذات پاک خداوندي جمالش در حدّ کمال و علمش در حدّ تمام است، عشقش به جمال خويش در حدّ اعلا خواهد بود.

اگر به سروِ بلندِ تو دستِ ما نرسد

گناهِ بختِ پريشان و دستِ کوتهِ ماست

(غزل 4 / 23)

هرچه هست از قامتِ ناسازِ بي اندامِ ماست

ورنه تشريفِ تو بر بالايِ کس کوتاه نيست

(غزل 9 / 71)

عشق دو جانبه است: عاشق، عاشق جمال معشوق است و معشوق، عاشق عشق عاشق. عاشق نياز به ناز معشوق دارد و معشوق نياز به عشق عاشق. بي شک محوري ترين سخن خواجه ي شيراز سخن از عشق است. او تمام هستي را طفيل عشق مي داند و اصولاً کار جهان را جز کار عشق نمي داند و اصلي ترين سخن او عاشق شدن است.

عاشق شو ارنه روزي کارِ جهان سرآيد

ناخوانده نقشِ مقصود از کارگاهِ هستي

(غزل 2 / 435)

خواجه عشق را قديم و ازلي مي شمرد و موقوف به عنايت و لطف معشوق ازلي مي داند و آن را امانتي دانسته است که خاصّ انسان است.

نبود نقشِ دو عالَم که رنگِ الفت بود

زمانه طرحِ محبّت نه اين زمان انداخت

(غزل 2 / 16)

زاهد ار راه به رندي نبَرد، معذور است

عشق، کاري است که موقوفِ هدايت باشد

(غزل 4 / 158)

عاشقان زمره ي اربابِ امانت باشند

لاجرم، چشمِ گهربار، همان است که بود

(غزل 2 / 213)

عشق عرفاني و عشق مادّي و زميني در غزل هاي خواجه چنان با يکديگر آميخته و مخلوط شده اند که تنها با تدبّر و تعمّق در معنا مي توان به تفاوت آن دو پي برد؛ اگر فهميد که معشوق آسماني است يا زميني، آن وقع نوع عشق معلوم مي گردد و در پاره اي ابيات، آن چنان اين آميختگي محسوس است که به هيچ وجه نمي توان بين عشق آسماني و زميني تفاوتي قايل شد.

عنايت: توجّه حضرت احديّت به سالک و عارف کامل است که در اين معني با لطف مترادف است. بعضي گفته اند: عنايت، علم خداست به هر يک از موجودات به صورتي که هر چيز داراي اسباب و وسايلي باشد که شرط وصول آن به کمال مطلوب است و برخي ديگر گفته اند: عنايت، توجّه ولي و مرشد کامل است به سالک. خواجه در ديوان توجّه معشوق به عاشق را نيز عنايت ناميده است:

اي آفتاب خوبان، مي جوشد اندرونم

يک ساعتم بگنجان در سايه ي عنايت

(غزل 8 / 94)

حافظ در ديوان لطف و لطف ازل و سابقه را به معني عنايت به کار برده است:

از نامه ي سياه نترسم، که روزِ حَشر

با فيضِ لطفِ تو صد از اين نامه طي کنم

(غزل 5 / 351)

گفتم اي بخت، بخفيدي و خورشيد دميد

گفت: با اين همه، از سابقه نوميد مشو

(غزل 2 / 407)

قلندر: «به درويش لاابالي شوريده احوالي اطلاق مي شود که نسبت به پوشاک و آداب و طاعت بي قيد و بناي کار او بر تخريب عادات باشد. قلندريّه به فرقه اي از صوفيّه ي ملامتي گفته مي شده است که برخلاف ساير ملامتيّه که مقيّد به کتمان اسرار و عبادات بوده اند، به اين دو موضوع اهمّيّتي نمي داده اند و از عبادات بيش از فرايض کاري انجام نمي داده و جز صفاي دل خود به هيچ چيز و هيچ کس نمي انديشيده اند. از مختصات اين فرقه تراشيدن موي سر و صورت و حتّي ابروست که به آن چهار ضرب مي گويند.» (فرهنگ اشعار حافظ)

حافظ در ديوان خود از قلندران به نيکي ياد مي کند و آنان را هم رديف رندان مي داند – رند در فرهنگ.

بر درِ ميکده رندانِ قلندر باشند

که ستانند و دهند افسرِ شاهنشاهي

خشک زير سر و، بر تارک هفت اختر پاي

دستِ قدرت نگر و، منصبِ صاحب جاهي

(غزل 4 و 3 / 488)

سويِ رندانِ قلندر به ره آوردِ سفر

دلقِ بسطامي و سجّاده ي طامات بريم

(غزل 2 / 373)

کرامت: «در لغت به معني بزرگواري و بخشندگي است و در اصطلاح صوفيان، امر خارق العاده اي است که به سبب عنايت خداوندي از سوي صوفي کامل و واصل صادر مي شود؛ چون اِخبار از مُغيَّبات و اِشراف بر ضماير و شفاي بيماران و رام کردن درندگان و نظاير اينها.» (فرهنگ اشعار حافظ)

خواجه ي شيراز به کارهاي خارق العاده ي دروغين صوفيه ايراد مي گيرد و آن را لاف و گزافي بيش نمي داند.

حافظ اين خرقه بينداز مگر جان ببَري

کآتش از خرقه ي سالوس و کرامت برخاست

(غزل 7 / 21)

ولي حافظ به کارهاي خارق العاده ي اوليا و انبياي الهي معتقد است و بارها از آن در ديوان خود ياد کرده است:

فيضِ روح القُدُس ار باز مدد فرمايد

ديگران هم بکنند آنچه مسيحا مي کرد

(غزل 9 / 142)

سزد کز خاتمِ لعلش زنم لافِ سليماني

چو اسمِ اعظمم باشد چه باک از اهرمن دارم؟

(غزل 6 / 327)

معرفت: «در لغت به معني شناسايي است و در اصطلاح صوفيه، عبارت است از علمي که مبتني بر کشف و تهذيب نفس باشد.» (فرهنگ اشعار حافظ)

«خواجه گاهي از کلمه ي معرفت معني لغوي آن را اراده مي کند:

معرفت نيست در اين قوم، خدا را سببي

تا برم گوهر خود را به خريدارِ دگر

(غزل 3 / 252)

و گاهي به معني عميق عرفاني آن نظر دارد:

بي معرفت مباش، که در من يزيدِ عشق

اهلِ نظر معامله با آشنا کنند

(غزل 5 / 196)

سخن سراي شيراز شعر خود را بيت الغزل معرفت خوانده است:

شعرِ حافظ همه بيتُ الغزلِ معرفت است

آفرين بر نَفسِ دلکش و لطفِ سخنش»

(غزل 9 / 281)

(حافظ نامه، 719)

ميخانه: در اصطلاح عرفان، باطن عارف کامل باشد که در آن شوق و ذوق و عواطف الهيه بسيار باشد و نيز به معني عالم لاهوت آيد و هم چنين خانه ي پير و مرشد کامل را ميخانه گفته اند. (کشّاف اصطلاحات الفنون، جلد 2، 1563، به نقل از پرتو عرفان، 849)

ميخانه يکي از مهم ترين ارکان شعر خواجه است و از نهادهايي است که بارها در غزليّات او تکرار شده است. سخن پرداز شيراز معمولاً ميخانه، خرابات، ميکده و دير مغان را با يکديگر مترادف به کار مي برد که در برابر خانقاه و صومعه قرار دارد. اگر ميخانه و عناصر وابسته به آن مثل مي و شراب، جام و پياله، مستي، خماري، خم و خم خانه، ساقي، باده و باده فروش و مي فروش را از شعر حافظ برداريم، غزل هاي وي لطفي نخواهد داشت. بي شک شعر خواجه مستي بخش ترين شعر زبان فارسي است که همه را مست مي کند؛ چنان که خود فرموده است:

خيز تا از درِ ميخانه گشادي طلبيم

به رهِ دوست نشينيم و مرادي طلبيم

(غزل 1 / 368)

خلاصه اينکه، خواجه در ميخانه و مسجد وصال معشوق را مي طلبد و آنجا را خانقاه و محلّ عبادت خود مي داند.

منم که گوشه ي ميخانه خانقاه من است

دعايِ پيرِ مُغان وِردِ صبحگاهِ من است

غرض ز مسجد و ميخانه ام وصالِ شماست

جز اين خيال ندارم، خدا گواه من است

(غزل 4 و 1 / 53)

نظر: توجّه و دقّت در امور و حقايق موجودات است و نيز توجّه حضرت حق تعالي است بر سالک راه حق و هم چنين توجّه بنده است به حق تعالي. خواجه عبدالله انصاري مي گويد: «نظر دو است: نظر انساني و نظر رحماني. نظر انساني آن است که تو به خود نگري و نظر رحماني آن است که حق به تو نگرد و تا نظر انساني از تو رخت برندارد، نظر رحماني به دلت نزول نکند.» (کشف الاسرار و عدّة الابرار، جلد 8، 75، به نقل از پرتو عرفان، 855)

عنايت و توجّه معشوق به عاشق را نيز نظر گرفته اند؛ چنان که خواجه مي فرمايد:

به جان مشتاق رويِ توست حافظ

تو را در حالِ مشتاقان نظر باد

(غزل 8 / 104)

در نگاه خواجه نظربازي هنر و فضيلت است. براي اطّلاع بيشتر – 1 / 193.

وصل و وصال: «آن است که بنده از اوصاف خود فاني و به اوصاف حق باقي شود. به موجب اين تعريف، وصل از مراتب سير في الله است و واصل، کسي است که متجلّي به اوصاف و اسماي الهي باشد. اندک ترين وصال، ديدن بنده است خداي را به چشم دل اگرچه باشد آن وصال و ديدن از دور و اين ديدن از دور اگر پيش از رفع حجاب است، محاضره گويند و اگر بعد از رفع حجاب است، مکاشفه نامند و مکاشفه بي رع حجاب نبود بعد آنکه رفع حجاب کند، در دل به يقين بداند که خداي هست با ما حاضر و ناظر و شاهد. اين را نيز ادني وصال گويند و اگر بعد رفع حجاب و کشف چون تجلّي ذات شود و در مقام مشاهده ي اعلي درآيد، اين را اعلي وصال گويند.» (کشّاف اصطلاحات الفنون، جلد 2، 2505، به نقل از پرتو عرفان، 883)

طالب وصل بايد همواره در مجاهده باشد تا به ديدار و وصال محبوب نايل آيد؛ به عبارت ديگر، سختي ها بر خود نهد تا بوسيدن لب جام شراب وصال دست دهد.

وقت: از اصطلاحات صوفيه است و آن، حال و وصفي است که بر سالک مستولي مي گردد؛ مثل حبّ في الله و توکّل و تسليم و رضا.

هجويري گويد: «وقت آن بود که بنده بدآن از ماضي و مستقبل فارغ شود؛ چنان که واردي از حق به دل وي پيوندد و سر وي را در آن مجتمع گرداند، آن گونه که اندر کشف آن نه از ماضي ياد آيد نه از مستقبل؛ پس خلق را بدآن دست نرسد و نداند که عاقبت بر چه وقت و عاقبت بر چه خواهد بود و باز گويد: صاحبان وقت را اندر وقت با حق خوش است که اگر به فردا مشغول گردند يا انديشه ي دي بر دل گذرانند از حق محجوب شوند.» (کشف المحجوب، 480)

خواجه بارها کلمه ي وقت را در ديوان به کار مي برد که بعضي در معني زمان است و بعضي در معني عرفاني آن به کار رفته است و يکي از ترکيب هايي که حافظ در ديوان به کار مي برد «مصلحت وقت» است که ساخته ي خود اوست و راقم سطور آن را در جاي ديگر نديده است:

حاليا مصلحتِ وقت در آن مي بينم

که کَشم رَخت به ميخانه وُ خوش بنشينم

(غزل 1 / 355)

دلبر آسايشِ ما مصلحتِ وقت نديد

ورنه از جانبِ ما دل نگراني دانست

(غزل 5 / 48)